الكُليَّات ومشكلاتها الفلسفية: في نظريَّة أفلاطون للمُثُل

المجهر نيوز

المجهر الاخباري – عرفت الفلسفة في تاريخها الطويل الكثير من “المشكلات” الفلسفيّة. ولا شكّ أنَّ من بين أهم هذه المشكلات وأكبرها في تاريخ الفلسفة “مشكلة الكُليَّات”. فقد أثارت “الكُليَّات” مشكلة وجودها منذ أفلاطون وأرسطو، وازدادت حدَّتها وضوحاً مع فلاسفة المرحلة السكولائيّة* في الغرب المسيحي. كذلك في العالم الإسلامي اصطدم فلاسفة الإسلام المشتغلون بعلوم الأوائل بمشكلة الكُليَّات. فحاولوا أن يبينوا آراءهم وتصوُّراتهم عنها. بيد أنَّ مشكلة الكُليَّات في الغرب المسيحي طرحت إشكالات لاهوتيَّة خطيرة، تمحورت حول طبيعة الألوهيَّة وطبيعة الأقانيم الثلاثة: الأب، والابن، والرُّوح القدس. فانقسم على إثر ذلك فلاسفة المرحلة السكولائيَّة إلى اسميين وواقعيين وتصوريين. وكان لكلِّ فريق منهم موقف من مشكلة الكُليَّات.

فما المقصود بالكُليَّات؟ وما هي نظرية المُثُل الأفلاطونيّة التي ترتكز عليها؟ ومن هم الاسميون؟ ومن هم الواقعيون؟ وكيف صاغ التصوريون نظريتهم حول الكُليَّات؟ هذه الأسئلة وغيرها سنحاول أن نجيب عنها فيما سيأتي من مدارسة وتحليل ومناقشة.

نظرية المُثُل

لا بدَّ في البداية أن نسلط الضوء على نظرية المثل الأفلاطونيَّة، لأنَّه لا يمكن أن نفهم مشكلة الكُليَّات من دون أن نفهم نظرية المُثُل كما عرضها أفلاطون. ونظرية المُثُل مرتبطة ارتباطاً وثيقاً بنظرية المعرفة الأفلاطونيَّة. وكما هو معلوم، فإنَّ المعرفة عند أفلاطون هي “تذكر” للوجود الحقيقي الذي هو الماهيَّات. وعليه كان العلم الحقيقي هو العلم بالماهيَّات. ولهذا اهتمَّ أفلاطون أيَّما اهتمام بالماهيَّات التي أقام عليها نسقه الفلسفي الطبيعي والأخلاقي على حدٍ سواء.

والماهيَّات هي الصور، وهذه الصور غير متغيرة ولا متعدّدة، بل ثابتة وواحدة. وعليه كان الوجود واحداً ثابتاً. وإن كنا نلاحظ أنَّ في الوجود تغيراً فإنَّ هذا التغير ينتهي إلى الثبات. أو كنَّا نلاحظ أنَّ في الوجود كثرة، فإنَّ هذه الكثرة غايتها الوحدة. فبدون وجود وحدة أو ثبات فإنَّ العلم الحقيقي لا يحصل أبداً[1]. فلا “إمكانيَّة للمعرفة الحقّة إلا بالمعقول”[2] الذي هو الماهيَّات. وبما أنَّ العلم الحقيقي هو العلم بالماهيَّات أو بالمعقول، فقد كان من الضروري أن تكون هذه الماهيات ثابتة وغير متعددة. وقد رأى أفلاطون أنَّ للماهيات وجوداً مستقلاً عن وجود غيرها من الأشياء التي تشارك فيها. ولهذا صوَّر هذه الماهيَّات تصويراً تجسيمياً لا يقنع بالتًّجريد، تماشياً مع الرُّوح اليونانيَّة التي تميل إلى تجسيم الأشياء[3].

ترتيباً على ما سبق، يمكن أن نستخلص أنَّ الماهيَّات هي الأشياء الثابتة الواحدة، وبالتَّالي فهي كُليَّات، لأنَّ الكُليَّ هو ما يُقال عن الكثيرين المختلفين في العدد، لكنَّهم متفقون في الماهيَّة[4]. والكُليَّات بهذا المعنى تقابل المحسوسات الكثيرة أو الجزئيات التي يمكن أن ندركها بالحس، لأنَّ الجزئيات عبارة عن موضوعات مكانيَّة وزمانيَّة. في حين أنَّ الكُليَّات أو الماهيَّات هي موضوعات التَّفكير المجرد التي لا يمكن أن تُعيَّن في المكان والزَّمان تعيناً واضحاً، إنَّها من قبيل: الكيفيات والعلاقات والأعداد…إلخ[5].

الكُليَّات: والمتأمّل للكُليَّات يجد أنَّه من الممكن أن تقسم إلى قسمين:

أ ـ كُليَّات حمليَّة

ب ـ كُليَّات صوريَّة

ففي الكُليَّات الحمليَّة نكون أمام الخواص والعلاقات التي تُكوِّن معنى الحدود العامَّة أو المحمولات، وتظهر هذه الكليَّات الحمليَّة في فكرنا وفي كلامنا، إذ إنَّنا لا نستطيع أن نفكر دون وجود هذه الكُليَّات التي تعبر عن حدود عامة. فمثلاً حين أقول: لون السماء أزرق، فإنَّني هنا عبَّرت عن حدِّ الزرقة. كذلك حين أتحدث عن مفاهيم من قبيل العدالة والجمال والتَّساوي …إلخ، فإنَّني أعبّر عن كُليَّات تكون معنى الحدود العامة[6].

أمَّا في الكُليَّات الصوريَّة فنكون أمام الكيانات المجرَّدة في الرياضيات، فمثلاً عبارة:

1 + 1 = 2 هي عبارة صوريَّة لا يمكننا لمسها أو الإحساس بها، على الرغم من أنَّه قد تقترب بعض الأشياء الماديَّة منها قليلاً أو كثيراً[7].

وحين نقول 1 + 1 = 2، أو الأزرق لون، فإنَّنا هنا لا نحتاج لأيَّة تجربة لنثبت تلك الحقائق الكُليَّة الصوريَّة والحمليَّة، لأنَّها حقائق صادقة بالبداهة، ومن المستحيل أن نقيم عليها التجارب. وهكذا تصبح الكليَّات الحمليَّة والصوريَّة عبارة عن معرفة قبليَّة، والقبلي هو سابق للتجربة. فكلُّ قول يفترضه الذِّهن، ويثبت صدقهُ أو كذبهُ بمعزلٍ عن التّجربة، هو قول قبلي[8]. وبهذا المعنى يمكن أن نفهم تصوُّر الأفلاطونيين للعقل، فالعقل ليس عبارة عن صفحة بيضاء، بل إنَّنا من خلاله نستطيع النَّظر في الكُليَّات واستخراج ما فيها من كيفيات وعلاقات بحكم الضرورة دون الحاجة إلى تجربة، أي ما نحتاجه هو التذكر فقط.

المحاورات الأفلاطونيَّة والكُليَّات

ونظرية المُثُل الأفلاطونيَّة نجد ذكرها في مجموعة كبيرة من المحاورات الأفلاطونيَّة، نجدها في محاورة فيدون وفي محاورة بارمنيدس وفي محاورة السّفسطائي وفيليبوس وطيماوس. وكلُّ محاورة من هذه المحاورات تتطرق إلى جانب من جوانب نظريَّة المُثُل. فإذا كانت محاورة فيدون تتناول سببية المثل، فلا بد أن يوجد الجمال في ذاته والخير في ذاته والعدل في ذاته…، حتَّى نستطيع العلم بشيء ما أنَّه جميل وخير وعادل، فإن كان هذا هو أحد مواضيع محاورة فيدون، فإنَّ محاورات السّفسطائي وفيليبوس تذهب إلى أنَّ المُثُل تحيا في نظام بديع، وأنَّ بينها علاقات أساسيَّة ينظمها في الجوهر مثال المُثُل الذي هو “الخير الأسمى”. وأمَّا محاورة بارمنيدس فتتطرق للعلاقة بين الشيء المحسوس والمثال، وكيفية فهم هذه العلاقة التي هي المشاركة. كما تتضمن نقداً ذاتياً قوياً حول أقوال أفلاطون عن الصور. وأمَّا في محاورة طيماوس فيتخيل أفلاطون فيها الماهيَّات الرياضيَّة كالأعداد والأشكال. وسنعمل على تسليط الضوء على بعض ما جاء في هذه المحاورات حول نظرية المُثُل فيما سيأتي من هذا البحث، قبل أن نتطرق لمشكلة الكُليَّات.

إنَّ الحديث عن وجود الكُليَّات أو المُثل يتجلى واضحاً في محاورة فيدون، فنحن نجد فيها هذا الحوار بين سقراط وسمياس:

“ـ حسناً، ولكن بقي شيء آخر يا سمياس، أُثمَّة عدلٌ مطلق أم ليس له وجود؟

ـ لا ريب في أنَّه موجود

ـ وجمال مطلق وخير مطلق؟

ـ بالطبع

ـ ولكن هل حدث لك أن رأيت واحداً منها بعينيك؟

ـ يقيناً لم أره

ـ ألم تدركها قط بأيَّة حاسة جثمانيَّة أخرى؟ (ولست أتحدث عن هذه وحدها، بل كذلك عن العظمة المطلقة وعن الصحة وعن القوَّة وعن ذات كلِّ شيء، أي حقيقة طبيعته) ألم يأتك علمها قط خلال أعضاء الجسد؟ أليس الذي يريد عقله على أن يتصور ذات الشيء الذي هو بصدد بحثه أضبط تصور، إنَّما يسلك بذلك أقصر السبل التي تؤدي إلى معرفة طبائعها الكثيرة؟

ـ يقيناً”[9]

يتضح من خلال هذه المحاورة أنَّ أفلاطون يتحدث عن وجود الكُليَّات من قبيل العدل المطلق والجمال المطلق والخير المطلق …إلخ. ويقول في المحاورة نفسها، أعني محاورة فيدون:

“- هل نتقدم خطوة أخرى، فنؤكد بأنَّ التَّساوي موجود فعلاً، لا تساوي الخشب بالخشب أو الحجر بالحجر، بل ما هو أسمى من ذلك وأرفع. أتؤكد بأنَّ التَّساوي موجود في عالم التّجريد؟

ـ فأجاب سمياس: نعم، أؤكد ذلك، وأقسم على صحته بكلِّ ما وسعت الحياة من يقين”[10].

فالتَّساوي المطلق باعتباره من الكُليَّات هو أيضاً موجود. لكن كيف جاءنا العِلم به؟ هنا نصل إلى الحديث عن علاقات الكُليَّات بالعالم المحسوس أو علاقة الكلي بالجزئي. يقول أفلاطون: “ألم نَرَ متساويات من الأشياء الماديَّة، كقطع الحجر والخشب، فاستنتجنا منها مثالاً لمساواة تخالفها؟”[11]، معنى هذا أنَّنا شاهدنا في الحياة أشياء متساوية كقطع الخشب مع بعضها بعضاً، فعرفنا منها أنَّ هناك تساوياً مجرَّداً ومطلقاً، على الرغم من أنَّ المتساويات ليست تطابق مثال التَّساوي إلا أنَّنا مع ذلك، ومن خلالها، استطعنا أن نتصور مثال التَّساوي. يقول أفلاطون: “ومع ذلك، فأنت مع هذه المتساويات قد تصورت مثال التَّساوي ووصلت إليه، على الرغم من أنّها مخالفة، لذلك المثال”[12]. لقد تصورنا مثال التّساوي من خلال رؤية المتساويات التي لا تشبهه، لأنَّه إذا كان مثال التساوي من الكليات، فإن المتساويات التي لا تشبهه مجرد أجزاء. وقد تطرقنا فيما تقدم إلى التقابل بين الكليات والجزئيات. إذن، إننا نستطيع الوصول إلى تصور الكليات من خلال تصور الجزئيات، وذلك عن طريق عملية التّذكر. هكذا نعود إلى نظرية المعرفة الأفلاطونيّة، فيظهر لنا بوضوح أنَّها مرتبطة ارتباطاً وثيقاً بنظرية المُثُل. يقول أفلاطون: “فمادمت قد تصورت شيئاً من رؤية شيء آخر، سواء أكانا شبيهين أم متساويين فقد حدثت بذلك من غير شك عمليّة تذكر”[13]. ومن هنا، يصل أفلاطون في محاورة فيدون إلى الاستنتاج التَالي:

“إذن فلا ريب في أنَّنا كنَّا نعرف التَّساوي المطلق قبل أن نرى المتساويات المادية لأول مرَّة، وفكرنا في أنَّ كلَّ هذه المتساويات الظاهرة، إنَّما تنشد ذلك التَّساوي المطلق، ولكنَّها تقصر من دونه؟

ـ هذا صحيح”[14].

وأفلاطون حين يتحدث في هذه المحاورة عن مثال التَّساوي فإنَّه لا يَقْصر الحديث عنه فقط، بل يمكن أن نقول الأمر نفسه عن سائر المُثل جميعاً، كالجمال والخير والعدل والقداسة وغيرها من الكُليَّات. فقد أرى شيئاً جزئياً يمكن إدراكه بالحسِّ كالوردة الجميلة، فأتذكر من خلالها، أي من خلال هذا الشيء الجزئي الجميل، مفهوماً كُليَّاً مرتبطاً بالفكر المجرَّد وهو “الجمال”. وإذا كانت الوردة ستذبل وستفنى، فإنَّ مفهوم الجمال الكُلي هو مفهوم خالد لا يفنى، ومن هنا كانت الكُليَّات حقائق أعظم من الجزئيات، لأنَّ هذه الأشياء الجزئيَّة المجسَّدة كالوردة مثلاً ظهرت إلى الوجود ثم ذبلت واختفت، أمَّا “الكُليَّات” فإنَّها لا تموت، وتوجد قبل الأشياء الفانية، ومعها وبعدها، وتتشخص بها[15]. فالجمال أكثر حقيقة من هذه الوردة الجميلة أو تلك، والإنسانيَّة أكثر حقيقة من هذا الإنسان أو ذاك.

ويرى أفلاطون أنَّ هذه الكُليَّات مفارقة، أي أنَّها تنتمي إلى عالم آخر. وأنَّ كلَّ شيء في العالم المحسوس له صور في عالم المُثُل، سواء كان هذا الشيء جوهراً أو نسبة أو أسماء …إلخ[16]. إلا أنَّنا يمكن أن نستنتج ممَّا ذكرناه أنَّ أفلاطون لا يرى أنَّ الصور مفارقة كلَّ المفارقة للأشياء. وإنَّما هي باطنة في الأشياء. لأنَّ المحسوس مستخرج من الصور، فالوجود الحقيقي، كما رأينا، هو وجود الصور. ومنه فإنَّ المحسوسات داخلة تحت وجود الصور أو الماهيَّات.

ويذهب أفلاطون في نظريته حول الصور أو المثل إلى القول إنَّ علة العلل هي صورة الخير. فكما أنَّ الشمس هي مصدر الضوء والحياة في الوجود، فإنَّ صورة الخير هي مصدر النُّور ومصدر الحياة بالنسبة إلى بقية الصور[17]. إنَّها علّة الوجود وفكرة الأفكار ومثال المُثُل. وفي محاورة فيليبوس يحاول أفلاطون أن يناقش هذا الموضوع، أعني موضوع الخير، بكثير من التفصيل.

معرفة المُثٌل

لكن كيف يصل الفيلسوف إلى معرفة المُثُل؟ ما منهجه؟ هنا نلاحظ أنَّ أفلاطون لا يعتبر الهندسة والرياضيات إلا وسيلة للانتقال من العالم المحسوس إلى العالم المعقول، أي عالم المُثُل. فالرياضيات والهندسة هما النموذج الأمثل عن المعقول. لأنَّنا، على سبيل المثال، حين نرسم مربعات ومثلثات محسوسة، فإنَّنا في الوقت نفسه نهتم بالمربعات والمثلثات التي تُدرك بالعقل. غير أنَّ الرياضيات لا تبحث إلا في المعقول المجرَّد، في حين أنَّ وصول النَّفس إلى المبدأ النهائي لكلِّ المُثُل يتطلب علماً آخر يبحث في ماهيَّة الوجود. هذا العلم هو الجدل (الديالكتيك) الذي يتجاوز كلَّ العلوم[18]، والذي يقوم على الخطاب، وعلى مناقشات منظمة. والنموذج الأمثل لعلم الوجود، أي فنّ الجدل، هو المحاورات الأفلاطونيَّة نفسها. فالفيلسوف الجدلي المتمثل في سقراط يملك نظرة شاملة عن كلِّ شيء، في ضوء الوحدة التي يمنحها الخير لكلِّ الأشياء عبر لحظتين متمايزتين[19]:

أ ـ الجدل الصاعد: وهو جدل يسير من الكثير إلى الواحد. إنَّه جدل نرتفع فيه من الأفراد إلى الأنواع، فالأجناس …إلخ، إلى أن نصل إلى صفة واحدة تعمُّ الجميع. وغاية الجدل الصاعد هي رفع الفكر من الإحساس إلى الظنِّ، ومن الظنِّ إلى العلم الاستدلالي، ومن العلم إلى العقل المحض.

ب ـ الجدل النّازل: هو جدل يقوم على النُّزول من أعلى المبادئ إلى أدناها ووسيلته القسمة. إنَّه على عكس الجدل الصاعد، فإذا كنَّا في الجدل الصاعد نرتفع من الأفراد إلى الأجناس العالية، فإنَّنا في الجدل النَّازل ننزل من الأجناس العالية إلى الأفراد. وغاية هذا الجدل إعادة سلسلة المُثل دون الالتجاء إلى التَّجربة.[20]

والجدل يعتمد على المنطق، ولذلك يؤكد أفلاطون على ضرورة تعلم المنطق وعدم كراهيته، لأنَّنا من خلاله نصل إلى معرفة المُثُل. يقول أفلاطون: “فكما أنَّ ثمَّة أعداء للإنسانيَّة، وهم من يمقتون البشر، كذلك هناك من يكرهون المنطق، وهم من يمقتون المُثُل”[21]. ومن هنا يمكن أن نفهم تصدّي أفلاطون للسفسطائيين، لأنَّ السفسطائيين أيضاً يوظفون المنطق في خطاباتهم، إلا أنَّ منطقهم منطق فاسد، لأنَّهم يهدفون من خلال مغالطاتهم المنطقيَّة إلى إضفاء مظهر الحقيقة على جهلنا وعلى أوهامنا المتعمدة، فينكرون العلم بالماهيَّات الثابتة. وقد خصَّص أفلاطون محاورة كاملة عن السفسطائيين، وهي محاورة السفسطائي التي حاول من خلالها أن يبيّن الفرق بين الفيلسوف الذي يوظف فنَّ الجدل وبين السفسطائي الكاذب والمخادع الذي يطلب العلم بالمتغيرات.

دحض نظرية المُثُل

أمَّا النَّقد الذَّاتي لنظرية المُثُل فيظهر بوضوح في محاورة بارمنيدس. ففي هذه المحاورة يطرح بارمنيدس مجموعة من الأسئلة على سقراط، من قبيل: هل نجعل للإنسان مثالاً متميزاً عنَّا؟ وهل للوحل والشعر مُثُل أيضاً؟ يذكر أفلاطون في محاورة بارمنيدس ما يلي:

“ـ هل تجعل مثلاً مثالاً في ذاته وقائماً بذاته للحقِّ وللجمال وللخير ولكلِّ التَّعيينات المماثلة؟

ـ قال مؤكداً [أي سقراط]: نعم.

ـ وكذلك مثالاً للإنسان متميزاً عنَّا وعن كلِّ إنسان مثلنا، مثالاً في ذاته للإنسان أو للنار أو للماء؟

ـ هذا يا بارمنيدس سؤال كثيراً ما حيَّرني، فلم أعرف ما إذا كان يلزم أن نجيب عنه بالمعنى السابق نفسه أم لا.

ـ وأسألك أيضاً يا سقراط عن الموضوعات التي يمكن أن تبدو سخيفة، مثل الشعر والوحل والوسخ، وكلّ الأشياء الأخرى التي لا أهمية لها ولا قيمة، هل يلزم أن نضع لكلِّ منها مثالاً منفصلاً ومتميزاً عن الموضوع الذي نلمسه بأيدينا؟

ـ أجاب سقراط: لم يخطر ببالي ذلك على الإطلاق، إنَّني أسلم بوجود الأشياء التي نراها، أمَّا أن نعتقد بوجود أيّ مثال لها فأخشى أن يكون ذلك أمراً غريباً، وإنّي أعترف بأنَّه من حين لآخر كانت تزعجني فكرة أنَّه ربَّما يلزم أن نقبل بوجود مثل لكلِّ شيء، ولكن ما كنت أبلغ هذه النقطة حتَّى أحيد عنها بأقصى سرعة خشية الضياع والسقوط في هاوية من التُّرهات، وعندئذٍ أعود وألجأ إلى الموضوعات التي سلمنا للتوِّ بأنَّ لها مثلاً، فهذه الموضوعات هي التي أتحدث عنها، وهي التي تنصبُّ عليها دراستي”[22].

وقد حاول أفلاطون لاحقاً أن يقصر الصور والمُثل على الأشياء الحسنة فقط، وعلى الأشياء الطبيعيَّة لا المصنوعة. لكنَّه لم يعد بذلك منسجماً مع نظريته حول أنَّ العلم الحقَّ يكون بمعرفة المعقول، وأنَّ العلم لا يتحقق إلا عن طريق الماهيَّات. لأنَّنا من الممكن أن نعلم حقيقة الأشياء غير الحسنة، وحقيقة الأشياء المصنوعة، وبالتَّالي فإنَّه، حسب نظرية أفلاطون، ينبغي أن تكون لهذه الأشياء ماهيَّات ثابتة[23].

مشكلة الكُليَّات

الآن بعد أن تطرَّقنا لمسألة الكُليَّات، سنقوم بمناقشة المشكلة الفلسفيَّة التي طرحتها، والتي سُمّيت باسمها. فما الذي نقصده بمشكلة الكُليَّات؟ ما نقصده هو أنَّه إذا كان من الواضح أنَّ هناك حدوداً عامَّة ذات معانِ، كما قدَّمنا، فهل يكون بالضرورة أنَّ هناك أشياء موجودة بالفعل في عالم آخر هي معاني الحدود العامَّة؟ ثمَّ إن وجدت، فأين؟ هل في العقل أم خارجه؟ وهل وجودها وجود مادّي أم غير مادّي؟ وهل توجد هذه المعاني المجرَّدة، أي الكُليَّات، متصلة بالأشياء أم توجد مستقلة عن الأشياء؟

لقد انقسم الفلاسفة إلى ثلاثة تيَّارات في معرض مناقشتهم لهذه المشكلة الفلسفيَّة. فتيار منهم عرف بالواقعيين، والتيار الثاني بالاسميين، والثالث بالتصويريين.

فأمَّا فيما يتعلق بالتَّيار الواقعي، فإنَّ هذا التَّيار الذي يتزعمه أفلاطون نفسه يرى أنَّ الكُليَّات موجودة خارج العقل في عالم المعقولات، أي في عالم المُثل[24]. وعليه، يرى الواقعيون أنَّه بمقدورنا أن نطبق الحدود العامَّة على الكثير من الأشياء لعلمنا بالخاصة المشتركة بينها، هذه الخاصة التي يستحيل وجودها في الزًّمان والمكان. فعلى سبيل المثال أستطيع القول إنَّ الطاولة، وهي شيء جزئي، “صلبة”. لأنَّني على علم بالمعنى الكُلي المجرَّد للصلابة، كما لديَّ علم بأنَّ هذا المعنى الكُلي يكمن في الشيء الجزئي الذي هو الطاولة. كذلك حين أفكِّر في الأشياء الجزئيَّة الجميلة، كالوردة أو المرأة أو الحصان…إلخ، فإنَّه يكون لديَّ إدراك أنَّ المعنى الكُلي، وهو “الجَمال”، يكمن في كلِّ تلك الأشياء الجزئيَّة.

والمفارقة الأفلاطونيَّة الكبرى هنا هي في أنَّنا ينبغي أن نعتبر المُثُل أحقَّ بالوجود من كلِّ الأشياء المحسوسة. فكأنَّنا ينبغي أن نؤمن بالظلِّ أو بالأشباح على أن نؤمن بما هو ملموس ومحسوس. وهذا ما جعل الأفلاطونيَّة أساساً لكلِّ مذهب مثالي يغلب الفكر على المادَّة.

أمَّا المذهب الثاني الذي ناقش مشكلة الكُليَّات فهو المذهب الاسمي. والاسميون يضادُّون الواقعيين. فهم يرون أنَّ الكُليَّات مجرَّد ألفاظ أو “أسماء”. إنَّ اللّفظ الكُلي، وفقاً للاسميين، ليس له أيُّ معنى أكثر من مجموعة الأشياء التي ينطبق عليها[25]. فالكُليَّات ما هي إلا نفخة صوت، وحين نقول مثلاً “إنسان” فإنَّنا لا نعني بهذا اللَّفظ فقط ما يندرج ضمنه أفراد بني الإنسان، بل نعني أيضاً أنَّه حقيقة فيزيائيَّة للَّفظ نفسه، أي أنَّ اللَّفظ إنسان ما هو إلا صوت أو نسمة صوت، أي: انبعاث صوت[26]. كذلك حين نقول “الوردة جميلة”، و”المرأة جميلة” فإنَّ اللَّفظ المشترك بين العبارتين، وهو الذي يدلُّ على الجمال، هو مجرَّد صوت أو اسم ينطبق على الشيئين معاً. ونحن نعرف معنى هذا اللَّفظ من خلال رؤية الأشياء التي ينطبق عليها. ويرى بعض الاسميين أنَّ التَّشابه بين الأشياء التي ينطبق عليها اللَّفظ الكُلي هو ما يحدّد المشترك بين الأشياء. يقول هوبز في هذا الصدد: إنَّ الأشياء التي ينطبق عليها اللَّفظ الكُلي إنَّما يرتبط بعضها ببعض بما بينها من تشابه”[27]، لكن ما هو التَّشابه؟ أليس التشابه هو نفسه معنى كُلي؟ ألسنا إذن نعود إلى المذهب الواقعي الذي نحاول نقده؟ في هذه النُّقطة يظهر ارتباك نظرية الاسميين حول علاقة الكُليَّات بالأشياء. وأمَّا بخصوص وجود الكُليَّات، فإنَّ المذهب الاسمي لا يرى بوجود الكُليَّات في العقل ولا في خارجه[28].

وأمَّا فيما يتعلق بالمذهب الثالث، وهو المذهب التَّصوُّري، فإنَّ التصوُّريين حاولوا أن يوفِّقوا بين الواقعيين والاسميين، فرأى هذا التّيَار أنَّ الكُليَّات هي صور عقليَّة، وليست مجرَّد أسماء أو إشارات دالة على أفراد كثيرين[29]. بمعنى أنَّ موضوعات الفكر ومدلولات الأسماء الكُليَّة هي مدركات عقليَّة، وإذا كانت الواقعيَّة ترى أنَّ هذه الكُليَّات توجد خارج العقل، فإنَّ التًّصوريَّة ترى أنَّ الكُليَّات لا توجد إلا في العقول، والعقول دون غيرها هي التي تكوّنها أو تركِّبها[30].

الكُليَّات والمنطق واللَّاهوت

لقد طُرِحت في المرحلة السكولائيَّة من تاريخ الفلسفة مشكلة الكُليَّات بشكل حاد، وذلك بعدما تعرَّف الفلاسفة المسيحيون على مشكلة الكُليَّات من خلال كتاب “الإيساغوجي”، الذي اشتهر أيضاً في العالم الإسلامي، إلى جانب المقولات العشر الأرسطيَّة التي يُعدُّ الإيساغوجي مدخلاً لها. ومشكلة الكُليَّات تبدو للوهلة الأولى أنَّها مشكلة ميتافيزيقيَّة وطبيعيَّة، لكنَّها أيضاً مشكلة مرتبطة بالمنطق كما سنرى.

فالكُليَّات في المنطق تدرس في الإيساغوجي الذي يعني الكُليَّات الخمس، وهي الكُليَّات التي تدرك بالعقل وليس بالحواس، كالنوع والجنس والفصل والخاصَّة والعامَّة. ويذكر إخوان الصَّفاء أنَّ في الإيساغوجي ستة ألفاظ، فيقولون: “واعلم أنَّ الألفاظ التي تستعملها الفلاسفة في أقاويلها وإشاراتها إلى المعاني التي في أفكار الناس ستة أنواع: ثلاثة منها دالات على الأعيان التي هي موصوفات، وثلاثة منها دالات على المعاني التي هي الصفات. فالألفاظ الثلاثة الدالة على الموصوفات قولهم: الشخص والنوع والجنس. والثلاثة الدَّالة على الصفات هي قولهم: الفصل، والخاصة، والعَرَض”[31]. والإيساغوجي يُعدُّ مدخلاً إلى المقولات العشر الأرسطيَّة المتعلقة بالجوهر وجنس الأين والكم والمضاف وجنس الملكة…إلخ. وبالجملة فقد حاول أرسطو أن يجمع في المقولات العشر “كلَّ موجود من الجواهر والأعراض، وما كان وما يكون، ولا يقدر أحد أن يتوهَّم شيئاً خارجاً عن هذه الأجناس، وما تحتويه من الأنواع والأشخاص”[32]، فكلُّ ما هو موجود يندرج تحت إحدى المقولات، فإمَّا أن يكون جوهراً أو كيفاً أو كمَّاً أو نسبة …إلخ، وبالتَّالي فهذه المقولات هي كُليَّات عامة يقوم عليها المنطق، ولهذا يمكن أن تترجم كلمة “المقولات” بالكُليَّات. ويقول إخوان الصَّفاء إنَّ هذه المعاني، أي المقولات العشر، كلُّها يمكن أن نجمعها في شخص واحد، ويضربون مثال ذلك بزيد، “فإنَّه جوهر، وفيه كميَّة، لأنَّه طويل، وفيه كيفيَّة، لأنَّه أسود، وفيه مُضاف لأنه ابنٌ، وأينٌ لأنَّه في مكان، ومتى لأنَّه في زمان، ونسبة لأنَّه قائم أو قاعد، وملكة لأنَّه ذو مال، ويفعل إذا ضَرَب، وينفعل إذا ضُرِب[33].

وأمَّا بخصوص علاقة الكُليَّات باللاهوت، فقد انقسم الفلاسفة المسيحيون في القرون الوسطى، أثناء مناقشتهم لمشكلة الكُليَّات، بعد تعرفهم على الكتب المنطقيَّة الأرسطيَّة، إلى ثلاثة تيارات: تيار من الفلاسفة تبنَّوا أقوال أفلاطون، فكانوا بالتَّالي على المذهب الواقعي، وهؤلاء هم: فرديجيز دو تور، وجون سكوت أريجين وغيرهما، وتيار ثانٍ كان فلاسفته من أنصار أرسطو. بمعنى أنَّهم كانوا اسميين، وتيار ثالث حاول فلاسفته أن يوفقوا بين أقوال أفلاطون وأرسطو متأثرين بفلسفة ابن سينا كالقديس توما الإكويني.

فأمَّا التَّيار الواقعي الذي أخذ موقفاً أفلاطونياً خالصاً في مسألة الكُليَّات في القرون الوسطى، فقد كان يتزعمه فرديجيز دو تور الذي كان يقول إنَّ الوجود الحقيقي هو وجود الكُليَّات. وسار على خطى دو تور أول فيلسوف مدرسيّ وهو جون سكوت أريجين الذي توسَّع في المذهب الواقعي، وقال إنَّ العالم يسير من الكُليّ المتقوم إلى الجزئي، ثم ينتقل من الجزئي إلى الكُلي المتقوم[34].

وأمَّا أول فيلسوف مسيحي مدرسيّ قال بالاسميَّة فهو روسلان. فقد رأى هذا الفيلسوف، متأثراً بقولة بويس** عن المقولات بأنَّها منصبة على الألفاظ، لا على الأشياء نفسها ـ رأى أنَّ الماهيَّات، أو الكُليَّات ليست غير أسماء[35]. وقد ترتب عن هذا القول نتائج خطيرة بعد أن أخرجه روسلان من ميدان المنطق إلى ميدان اللاهوت. فحين طبَّق روسلان تصوره الاسمي حول الكُليَّات على اللاهوت، كانت النّتيجة أن أصبح يقول إنَّ الله ثلاثة وليس واحداً، فليس هناك أقنوم واحد كُلي هو الله، كما كان يرى الفلاسفة الواقعيون، بل إنَّ كلَّ أقنوم هو جوهر مستقل عن الآخر[36]. وبعبارة أخرى: اعتقد روسلان أنَّ الأشياء الجزئيَّة المحسوسة هي وحدها الحقيقة، ونظر إلى مذهب الثالوث على أنَّه توكيد لوجود آلهة ثلاثة[37]. وبسبب هذا القول فُصل روسلان من وظيفته كرجل دين، واعتُبر من المهرطقين.

وأمَّا الفيلسوف الذي تأثر بتصور ابن سينا في مسألة الكُليَّات فهو توما الإكويني، الذي قال على غرار ابن سينا إنَّ للكُليَّات ثلاثة أنماط في الوجود. فما هي هذه الأنماط التي قال بها ابن سينا وردَّدها الإكويني؟ لقد حاول ابن سينا أن يكون توفيقياً بين تصوُّر أفلاطون وتصوُّر أرسطو في رؤيته لمسألة الكُليَّات. فقال إنَّ الكُليَّات تأتي، في الآن نفسه، في العقل الإلهي قبل الأشياء، فالإله يخلق الأشياء وفقاً لصور معيَّنة، وقد سبق لأوغسطين أن رأى قبل ابن سينا أنَّ الصور هي الأفكار التي على أساسها يخلق الله الأشياء[38]، وتأتي الكُليَّات أيضاً، حسب ابن سينا، في الأشياء بقدر انتماء هذه الأشياء إلى العالم الخارجي، وتأتي الكُليَّات، في الآن نفسه، وفقاً لابن سينا، في الفكر البشري الذي يدرك الصور عن طريق التجربة[39]. وهذا الرأي ردَّده توما الإكويني، فقال إنَّ الكُليَّات موجودة في العقل بعد الكثرة، وهي موجودة في الأعيان وجوداً طبيعياً، وهي موجودة في العقل الإلهي قبل الكثرة.[40]

خاتمة

حاولنا في هذا البحث المتواضع معالجة مسألة الكُليَّات والمشكلة الفلسفيَّة التي طرحتها. وذلك من خلال تعرُّفنا على نظرية المُثل الأفلاطونيّة، وكذلك على بعض ما جاءت به المحاورات من نقاشات حول الكُليَّات. وحاولنا أيضاً أن نسلط الضوء على علاقة مشكلة الكُليَّات باللاهوت والمنطق. ولعلَّ بحثنا هذا يعتريه بعض النَّقص، لأنَّنا، من جهة، لا ندَّعي إلماماً عميقاً بالفلسفة كإلمام أساتذتها الأكفاء، ومن جهة ثانية، فإنَّ هذا الموضوع مازال فيه الكثير ممَّا يُقال، ولأسباب منهجيَّة وتنظيميَّة للأفكار، أغفلنا بعض النقاط والقضايا التي قد تكون مهمَّة.

 

لائحة المراجع والمصادر

ـ إخوان الصَّفاء، رسائل إخوان الصَّفاء وخلَّان الوفاء، المجلَّد الأوَّل، دار صادر، ط: 1

ـ أفلاطون، محاورة بارمنيدس، تعريب: حبيب الشاروني، المجلس الأعلى للثقافة، ط: 1

ـ جميل صليبا، المعجم الفلسفي، دار الكتاب اللبناني، الطبعة الأولى.

ـ عبد الرحمن بدوي، فلسفة العصور الوسطى، وكالة المطبوعات، دار القلم، ط: 3

ـ عبد الرحمن بدوي، موسوعة الفلسفة، الجزء الأوَّل، المؤسَّسة العربيَّة للدراسات والنَّشر، ط: 1

ـ محمد هشام، في النظرية الفلسفيَّة للمعرفة، إفريقيا الشرق، طبعة سنة: 2001

ـ وج. أو. أرمسون، الموسوعة الفلسفيَّة المختصرة، تعريب: مجموعة من المترجمين. مكتبة الانجلو المصريَّة، طبعة سنة: 1963

ـ وِل ديورانت، مباهج الفلسفة، الكتاب الأوَّل، ترجمة: أحمد فؤاد الإهواني، مكتبة الإنجلو المصرية، طبعة سنة: 1955

ـ يوسف كرم، تاريخ الفلسفة الأوربيَّة في العصر الوسيط، مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة، طبعة سنة: 2014

ـ أفلاطون، محاورات أفلاطون (محاورة فيدون) عرَّبها عن الإنجليزية: زكي نجيب محمود، مطبعة لجنة التَّأليف والتَّرجمة والنَّشر.

* السكولائيَّة أو المدرسيَّة هي لفظة تطلق على مرحلة تاريخيَّة من تطوُّر الفلسفة، حيث كانت تدرس هذه الأخيرة في المدارس والأديرة. وابتدأت هذه المرحلة في القرن التَّاسع ميلادي، وهناك اختلاف بين مؤرخي الفلسفة حول نهايتها، إلا أنَّ الرأي الشائع أنَّها تنتهي في القرن الرابع عشر ميلادي.


[1] عبد الرحمن بدوي، موسوعة الفلسفة، الجزء الأوَّل، المؤسَّسة العربيَّة للدراسات والنَّشر، ط: 1، ص 162

[2] محمد هشام، في النظرية الفلسفيّة للمعرفة، إفريقيا الشرق، طبعة سنة: 2001، ص 15

[3] عبد الرحمن بدوي، موسوعة الفلسفة، مرجع سابق، ص 163

[4] نفسه، ص 163

[5] وج. أو. أرمسون، الموسوعة الفلسفيَّة المختصرة، تعريب: مجموعة من المترجمين. مكتبة الإنجلو المصريَّة، طبعة سنة: 1963، ص 260

[6] نفسه.

[7] نفسه.

[8] جميل صليبا، المعجم الفلسفي، الجزء الأول، دار الكتاب اللبناني، الطبعة الأولى، ص ص 184 – 185

[9] أفلاطون، محاورات أفلاطون، محاورة فيدون، عربها عن الإنجليزية: زكي نجيب محمود، مطبعة لجنة التَّأليف والتَّرجمة والنَّشر، طبعة سنة: 1937، ص 182

[10] نفسه، ص 202

[11] نفسه، ص 203

[12] نفسه

[13] نفسه، ص 204

[14] نفسه، ص 205

[15] وِل ديورانت، مباهج الفلسفة، الكتاب الأوّل، ترجمة: أحمد فؤاد الإهواني، مكتبة الإنجلو المصرية، طبعة سنة: 1955، ص 35

[16] عبد الرحمن بدوي، موسوعة الفلسفة، مرجع سابق، ص 167

[17] نفسه.

[18] محمد هشام، في النظرية الفلسفيّة للمعرفة، مرجع سابق، ص 25

[19] نفسه.

[20] نفسه.

[21] أفلاطون، محاورة فيدون، مرجع سابق، ص 240

[22] أفلاطون، محاورة بارمنيدس، تعريب: حبيب الشاروني، المجلس الأعلى للثقافة، ط: 1، ص 15، 16، 17

[23] عبد الرحمن بدوي، موسوعة الفلسفة، مرجع سابق، ص 167

[24] جميل صليبا، المعجم الفلسفي، الجزء الثاني، مرجع سابق، ص 552

[25] وج. أو. أرمسون، الموسوعة الفلسفيّة المختصرة، مرجع سابق، ص 44

[26] عبد الرحمن بدوي، فلسفة العصور الوسطى، وكالة المطبوعات، دار القلم، ط: 3، ص 267

[27] وج. أو. أرمسون، الموسوعة الفلسفيَّة المختصرة، مرجع سابق، ص 45

[28] جميل صليبا، المعجم الفلسفي، ج: 1، مرجع سابق، ص 83

[29] نفسه، ص 282

[30] وج. أو. أرمسون، الموسوعة الفلسفيَّة المختصرة، مرجع سابق، ص 119

[31] إخوان الصَّفاء، رسائل إخوان الصفاء وخلَّان الوفاء، المجلّد الأوَّل، دار صادر، ط: 1، ص 395

[32] نفسه، ص 408

[33] نفسه، ص 408

[34] عبد الرحمن بدوي، فلسفة العصور الوسطى، مرجع سابق، ص 62

** بويس هو فيلسوف ولد سنة 470 ميلادية، وتوفي سنة 525. وقد اهتمَّ بترجمة كتب أفلاطون، وكتب أرسطو المنطقيّة.

[35] يوسف كرم، تاريخ الفلسفة الأوربيَّة في العصر الوسيط، مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة، طبعة سنة: 2014. ص 77

[36] عبد الرحمن بدوي، فلسفة العصور الوسطى، مرجع سابق، ص ص 63 و64

[37] وج. أو. أرمسون، الموسوعة الفلسفيَّة المختصرة، مرجع سابق، ص 119

[38] عبد الرحمن بدوي، موسوعة الفلسفة، مرجع سابق، ص 163

[39] برتراند راسل، حكمة الغرب، الجزء الأوَّل، ترجمة: فؤاد زكريا، سلسلة عالم المعرفة، عدد: 364 ـ يونيو 2009، ص 260

[40] جميل صليبا، المعجم الفلسفي، ج: 2، مرجع سابق، ص ص 239، 240

تعليقات الفيس بوك
<







مقالات ذات صلة

اترك تعليقاً

إغلاق